Toleranz statt Wahrheit? Eine jüdische Perspektive
Eröffnungsrede am 11. Juli der Jahrestagung der Union progressiver Juden in Deutschland in Spandau.Von Rabbiner Walter Homolka
Wir alle halten uns für recht tolerant - oder? In dem Moment jedoch, wenn wir auf den „Anderen“ treffen, den „Fremden“, den „Andersartigen“, können wir spüren, dass es oft doch ziemlich mühsam ist, zu der Einstellung „leben und leben lassen“ zu finden.
Heutzutage begegnen wir einer Vielfalt von Gesinnungen und Lebensentwürfen in allen gesellschaftlichen Bereichen. Kulturelle, ideologische und religiöse Vielfalt existieren nicht mehr primär außerhalb der Grenzen unserer europäischen Gesellschaften, sondern sind mitten unter uns konkret erlebbar und alltäglich geworden. Der Fremde ist heute unser Nachbar und eine Übereinstimmung in grundsätzlichen Werten ist nicht länger selbstverständlich. Im Gegenteil: Glaubens-, Werte- und Gesinnungsfragen müssen je neu erörtert werden. Es führt zu Zweifeln an der eigenen Identität, wenn man mit Überzeugungen fremder Glaubensrichtungen konfrontiert wird oder mehr noch mit alternativen Auslegungen des eigenen Glaubens, die die eigene Überzeugung in Frage stellen.
Im Grunde ist die Geschichte der Toleranz die Geschichte der Entwicklung von Religions- und Meinungsfreiheit. Es war Rabbiner Samuel Wolk, der – in der Universal Jewish Encyclopedia von 1941 – Toleranz für ein grundlegendes Identitätsmerkmal des Judentums hielt. „Geschichte, wenn von Hegelschen Launen befreit, sei Geschichte der Freiheit – dieser Ausspruch findet konkrete Bestätigung in der Geschichte des Juden und seiner Religion. Denn das Judentum ist so umfassend tolerant, dass es in sich ein enormes Meinungsspektrum zugelassen hat.“
Wolk erklärte auch, warum das so ist: Er fand den Grund dafür in den grundsätzlich demokratischen Fundamenten und Strukturen jüdischen Lebens. Und er fährt fort, dass eine der charakteristischen Eigenschaften der jüdischen Denkweise in allen Jahrhunderten, die Aufgeschlossenheit neuen Ideen gegenüber war.
Vielleicht hat das auch damit zu tun, dass es im Judentum seit dem 4. Jahrhundert keine zentrale Autorität gibt, die verbindliche Entscheidungen treffen könnte. 358 n.d.Z. traf das Sanhedrin, ein Rat mit 71 Repräsentanten, die letzte solcher Festlegungen: zum Jüdischen Kalender. Unter dem Druck der römischen Verfolgung bricht diese Institution zusammen. Seitdem gibt es keinen Mechanismus innerhalb des Judentums mehr, zwischen unterschiedlichen Positionen zu entscheiden. Seitdem müssen wir Juden unsere Meinungsunterschiede argumentativ austragen, müssen Allianzen bilden für unsere Sicht der Wahrheit oder einen Dissens auch einmal stehenlassen, ohne dass die eine Position gegenüber der anderen für verbindlich erklärt werden könnte.
Von einer solchen Wertschätzung von Religionsfreiheit und Toleranz konnte einer leider nicht profitieren: Rabbiner Abraham Kohn hatte 1844 das Rabbinat von Lemberg übernommen. Dort wirkte er als Rektor einer gut ausgestatteten Schule mit säkularen wie religiösen Schulfächern, eröffnete eine neue liberale Synagoge, beseitigte viele alte Missstände und erwirkte, dass die entwürdigende Steuer auf koscheres Fleisch und Schabbatkerzen abgeschafft wurde, die der Staat der Jüdischen Gemeinde auferlegt hatte.
Trotz seiner vielen Erfolge gab es seitens der Traditionalisten innerhalb der Gemeinde erbitterte Proteste angesichts der religiösen Veränderungen, und 1848 beauftragte eine fanatische Gruppe jemanden, Kohn und seine ganze Familie mit Arsen zu vergiften. Andere Familienmitglieder überlebten zwar, aber der Rabbiner und seine jüngste Tochter starben am darauffolgenden Tag. Man kann die beiden als jüdische Märtyrer für Toleranz und Religionsfreiheit bezeichnen.
Heutzutage wächst die Zahl solcher jüdischen Märtyrer. Ultraorthodoxe Juden wollen heute die gesamte israelische Gesellschaft vereinnahmen und große Teile des öffentlichen Lebens bestimmen. Orthodoxe Dominanz über Familien- und Eherecht in Israel und der jüdischen Diaspora, Beschränkung von Frauenrechten und das Postulat eines Auslegungsmonopols gefährden derzeit die Religionsfreiheit innerhalb des Judentums.
Europa, wie wir es heute kennen, ist das Ergebnis einer langen Entwicklung von Pluralisierung, die mit der Reformation begann. In der Reformation wurde die eine allumfassende christliche Kirche durch zwei Kirchen ersetzt, ja durch zwei „Religionen“, wie man es im 16. Jahrhundert ausdrückte. Auf die Aufhebung des Edikts von Nantes 1685 durch Ludwig XIV folgte ein Exodus von rund 500.000 Hugenotten aus Frankreich, der in ganz Europa hitzige Debatten über religiöse Toleranz und Religionsfreiheit auslöste.
So argumentierte John Locke 1689 in seinem Brief über die Toleranz, weder Staat noch Kirche dürften Menschen ob ihrer Seelen nötigen, und bestand auf Toleranz für alle Religionen. Die Niederlande, die Glaubensflüchtlinge aus verschiedenen Kulturen aufgenommen hatten, wurden der erste Staat, der das Prinzip der religiösen Toleranz zur Staatsräson machte. England folgte mit der „Glorious Revolution“ 1688/89, als auch den Nonkonformisten Toleranz zugesagt wurde. Voraussetzung waren Treue zur Krone und die Weigerung, den Supremat des Papstes anzuerkennen. Aus Europa kam der Toleranzgedanke in die Vereinigten Staaten und prägte die Bill of Rights. Später wurde davon wiederum die Französische Revolution beeinflusst.
Ein langer Lernprozess brachte uns Europäer also dazu, Toleranz und Religionsfreiheit zum prägenden Merkmal unserer Gesellschaft zu machen. So wirkt es auch gegen das zerstörerische Potential von Religion, wenn sie für nationale Interessen instrumentalisiert wird. Toleranz wurde zur Existenzfrage in Europa: Religiöser Dissens kann toleriert werden, so lange er sich auf den Bereich persönlicher Religionsausübung beschränkt und das gesellschaftliche Zusammenleben nicht beeinträchtigt. Die Aufklärung ist dabei die Grundlage für diesen allgemeinen Konsens.
Letztlich ermöglichte dies dem Judentum zu Beginn des 19. Jahrhunderts, seinen Platz in der Gesamtgesellschaft einzunehmen. Grundlage waren die napoleonischen Reformen, die die rechtlichen und sozialen Rahmenbedingungen für Juden als Individuen und für das Judentum insgesamt veränderten.
Unter napoleonischer Herrschaft, im Königreich Westphalen, war es Israel Jacobson, der mit der Gründung einer Simultanschule in Seesen und der Errichtung der ersten Reformsynagoge 1810 die erste systematische Reform jüdischer Glaubensanschauungen und jüdischer Liturgie vollzog. Dies war der Beginn der jüdischen Reformbewegung als einer anti-assimilatorischen Strömung. Das Preußische Emanzipationsedikt von 1812 trug dazu bei, dieser neuen Entwicklung zum Durchbruch zu verhelfen.
Die Ausgrenzung des Judentums sollte noch gute weitere einhundert Jahre andauern, dem Ruf nach Emanzipation zum Trotz. Für ambitionierte Juden, die es innerhalb des „Christlichen Staates“ zu etwas bringen und trotzdem jüdisch bleiben wollten, blieben etliche Nachteile bestehen. Laufbahnen im Staatsdienst, an der Universität und im Militär blieben ihnen verschlossen. Letztendlich führte erst die Trennung von Kirche und Staat in der Weimarer Republik zur ideologischen Neutralität des Staates und zur Gleichstellung aller Religionen.
Man kann also sagen, dass wir Juden in Europa in erheblichem Maße von der Relativierung religiöser Wahrheit profitiert haben. Das galt in der Vergangenheit. Das gilt gegenwärtig und es wird weiterhin gelten, wenn wir uns die Perspektiven für die Zukunft ansehen.
Schwächt der Ruf nach Toleranz die religiöse Identität? Moses Mendelssohn (1729-1786) beweist uns das Gegenteil. Er beruft sich auf die noachidischen Gebote, als er 1769 von dem Zürcher Prediger Johann Caspar Lavater zu einem Religionsdisput aufgefordert wird, der das Ziel hat, Mendelssohn zum Christentum Calvins zu bekehren.
Im Dezember 1769 entgegnet Moses Mendelssohn mit dem Verweis auf die tolerante Haltung des Judentums, die jegliche Missionierung ablehnt: „Nach den Grundsätzen meiner Religion soll ich niemand, der nicht nach unserm Gesetz geboren ist, zu bekehren suchen. Dieser Geist der Bekehrung, dessen Ursprung einige so gern der jüdischen Religion aufbürgen möchten, ist derselben gleichwohl schnurstracks zuwider. Alle unsere Rabbinen lehren einmütig, dass die schriftlichen und mündlichen Gesetze, in welchen unsere geoffenbarte Religion bestehet, nur für unsere Nation verbindlich seien. Mose hat uns das Gesetz geboten, es ist ein Erbteil der Gemeinde Jacob. Alle übrigen Völker der Erde, glauben wir, seien von Gott angewiesen worden, sich an das Gesetz der Natur und an die Religion der Patriarchen zu halten [Anm. Mendelssohns: ‚Die sieben Hauptgebote der Noachiden’]. Die ihren Lebenswandel nach den Gesetzen dieser Religion der Natur und der Vernunft einrichten, werden tugendhafte Männer von anderen Nationen genennet, und diese sind Kinder der ewigen Seeligkeit.“
Mit dieser Aussage über die Anerkennung anderer Überzeugungen von jüdischer Seite weist Mendelssohn die Konversionsforderung Lavaters zurück. Dabei setzt er die noachidischen Gebote mit dem Naturrecht gleich. Und als Naturrecht stehen sie auch der vernunftmäßigen Einsicht Lavaters offen.
Nach jüdischer Tradition wurden mit den noachidischen Regeln also in Bezug auf Gott (Verbot des Götzendienstes und der Gotteslästerung), den Mitmenschen (Verbot des Mordes, des Diebstahls und der sexuellen Promiskuität) und die Natur (Verbot der Tierquälerei) sowie die Gesellschaft (Gebot einer gerechten Gesellschaft mit gerechten Gesetzen) grundlegende Handlungsanweisungen für alle Menschen gesetzt. Jeder Nichtjude, der diese Ge- und Verbote einhält, so die jüdischen Quellen vom Talmud über Maimonides bis hin zu Moses Mendelssohn und Hermann Cohen, sei als ein Gerechter unter den Völkern anzusehen. Damit könne von Nichtjuden die gleiche geistige und moralische Stufe erreicht werden wie vom Hohepriester im Tempel.
Zurück zu Samuel Wolk, der so überzeugt war vom prägenden Charakter des Dissens im Judentum. Ein Blick in rabbinische Primärquellen soll uns zeigen, ob er Recht hat. In der folgenden Geschichte wird das jüdische Verständnis von „Wahrheit“ sehr anschaulich: „Rabbi Abba sagte im Namen Schmuels: Drei Jahre stritten die Schule Schammais und die Schule Hillels: eine sagte, die Halacha sei nach ihr zu entscheiden. Da ertönte eine Hallstimme und sprach: [Die Worte] der einen und der anderen sind Worte des lebendigen Gottes; jedoch ist die Halacha nach der Schule Hillels zu entscheiden. – Wenn aber [die Worte] der einen und der anderen Worte des lebendigen Gottes sind, weshalb war es der Schule Hillels beschieden, dass die Halacha nach ihr entschieden wurde? – Weil sie verträglich und bescheiden war und sowohl ihre eigene Ansicht als auch die der Schule Schammais studierte; noch mehr, sie setzte sogar die Worte der Schule Schammais vor ihre eigenen.“
In seinem Kommentar zu Erubin 13b schreibt der im 14. Jahrhundert wirkende Rabbi Jom Tow ben Avraham Ishbili aus Sevilla, „Ritba“ genannt, folgendes:
„Die Rabbinen Frankreichs haben die Frage aufgeworfen: ‚Wie ist es möglich, dass die Meinungen dieser wie jener die Worte des lebendigen Gottes sein können, da doch diese verbieten, was jene erlauben?’ Auf diese Frage antworteten sie: Als Mose auf die Höhe stieg, um die Tora in Empfang zu nehmen, wurden ihm im Zusammenhang mit einer jeden Sache 49 Gründe gezeigt, warum es erlaubt sein sollte. Als Mose den Heiligen – gepriesen sei er! – um endgültige Entscheidungen bat, wurde ihm gesagt, dass derartige Entscheidungen den Weisen Israels in jeder einzelnen Generation vorbehalten seien und dass die Entscheidungen, die sie dann jeweils träfen, die gültigen Entscheidungen seien.“
In beiden Texten wird sehr deutlich, wie wichtig es den Rabbinen ist, im Diskurs die Position des anderen zu respektieren und die eigene Meinung nicht absolut zu setzen: Das sind die Schlüssel zur Wahrheit in einem pluralen Sinn.
Der Offenbarungsinhalt ist beiden Lehrhäusern – Hillel und Schammai – seit dem Offenbarungsereignis am Sinai überliefert. Beide Texte vertreten die Ansicht, dass die Offenbarung interpretiert werden muss, dass man sich damit auseinandersetzen, sie von allen Seiten betrachten, erforschen und deuten muss.
Asher Maoz von der Universität Tel Aviv hat sich die Frage gestellt, wie das Judentum es mit der Religionsfreiheit hält. Das Judentum bejaht die Religionsfreiheit, so Maoz, wenn sie sich auf die Toleranz der Koexistenz mit anderen Religionen bezieht, und verneint sie, wenn es um das Recht eines Juden geht, eine andere Religion anzunehmen. Allerdings betont der Rechtswissenschaftler, dass das Judentum absolute Freiheit innerhalb der Religion erlaube.
Deshalb liegt es an uns Juden heute, die alte Einsicht zu verinnerlichen, dass innerhalb des Judentums und außerhalb des Judentums mehr als eine Wahrheit existieren. Was wir als die Wahrheit erachten, kann also ebenso wie das genaue Gegenteil vor Gottes Augen Zustimmung finden.
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